Няколко въпроса за гей-лесбийското движение
Пиер Бурдийо
1930 – 2002
 |
В своя завършен вид настоящият текст е публикуван през 1998 г. като приложение към книгата „Мъжкото господство”. Авторът, Пиер Бурдийо, е един от най-уважаваните френски социолози от края на 20 век. Говорител на идеите на генетичния структурализъм на Люсиен Голдман и водещ участник във френския интелектуален живот, той стана „интелектуален изразител” на движенията, противопоставящи се на нео-либерализма и глобализацията във Франция през 90-те години на миналия век. |
Гей-лесбийското движение поставя едновременно мълчаливо чрез опита и символните си действия и явно чрез дискурсите и теориите, които произвежда или поражда, известен брой въпроси. Те са сред най-важните за социалните науки и някои от тях са съвсем нови.1 Като се остави настрана, че поражда нови обекти за анализиране, това движение на бунт срещу една особена форма на символно насилие поставя много дълбоко под въпрос действащия символен ред и по съвсем радикален начин поставя въпроса за основанията на този ред и за условията на успешна мобилизация с оглед на неговото подриване.
Особената форма на символно господство, чиито жертви са хомосексуалните, поразени от стигмат, който за разлика от цвета на кожата или женствеността може да бъде скрит (или изтъкнат), се налага чрез колективни действия на категоризация, пораждащи многозначителни, отрицателно белязани различия и оттам групи, стигматизирани социални категории. Както при някои видове расизъм, тя приема в случая формата на отричане на едно публично, видимо съществуване. Потискането като „превръщане в невидими” се проявява чрез отказване от законно, публично съществуване, т. е. познато и признато именно от правото, и чрез стигматизация, която никога не се проявява по-ясно, отколкото в момента, когато движението изисква видимост. Тогава то явно е призовавано към „дискретност” или прикриване, които обикновено е задължено да си налага.
Да се говори за господство или за символно насилие ще рече, че освен подривния бунт, водещ към обръщането на категориите на възприемане и оценяване, подложеният на господство е склонен да приеме господстващата гледна точка за самия себе си. Именно посредством произведения от стигматизиращата категоризация и особено от реалната или потенциалната обида ефект на съдбата, той може принудително и насилствено да бъде доведен дотам да прилага и приема правите категории на възприемане (straight, противопоставен на crooked, изкривен, както в средиземноморското виждане) и да живее в срам от сексуалния опит, който го дефинира от гледна точка на господстващите категории, люшкайки се между страха да не бъде възприет, разкрит и желанието да бъде признат от другите хомосексуални.
Особеното в това отношение на символно господство е, че то е свързано не с видимите сексуални знаци, а със сексуалната практика. Господстващата дефиниция на законната форма на тази практика като взаимоотношение на господство на мъжкия принцип (активен, проникващ) над женския принцип (пасивен, проникнат) предполага табуто на вписаното в хомосексуалното отношение светотатствено феминизиране на мъжкото, т. е. на господстващия принцип. Като удостоверение за универсалното признаването на андроцентричната митология, макар че заедно с жените са първите й жертви, самите хомосексуални често прилагат господстващите принципи към самите себе си: като самите лесбийки, те често възпроизвеждат в изгражданите от тях двойки едно разделение на мъжките и женските роли, зле пригодено, за да ги сближи с феминистките (винаги готови да заподозрат тяхното съучастничество с мъжкия пол, към който принадлежат, дори той да ги потиска), и понякога довеждат до крайност утвърждаването на мъжествеността в нейната най-обичайна форма, несъмнено като реакция срещу господстващия някога „женствен” стил.
Едновременно вписани в обективността под формата на учредени разделения и в телата под формата на соматизирано взаимоотношение на господство (което се предава в срама), изграждащите тази митология успоредни противопоставяния структурират възприемането на собственото тяло и на неговите употреби, а именно сексуалната, т. е. едновременно сексуалното разделение на труда и разделението на сексуалния труд. И може би защото особено остро припомня връзката, която обединява сексуалността с властта и следователно с политиката (позовавайки се например на чудовищния като двойно „противоприроден” характер, който пасивната хомосексуалност облича в много общества с някой подложен на господство), анализът на хомосексуалността може да доведе до политика (или утопия) на сексуалността, прицелена в радикалното различаване на сексуалното взаимоотношение от едно властово взаимоотношение.
Но поради липса на воля и власт да си дадат за цел такова радикално подриване на социалните и познавателните структури, което би трябвало да мобилизира всички жертви на дискриминация на сексуална основа (и изобщо всички стигматизирани), те се осъждат на затваряне в една от най-трагичните антиномии на символното господство: как да се разбунтуват срещу една социално наложена категоризация, ако не като се организират в построена според тази категоризация категория, пораждайки така класификациите и ограниченията, срещу които тя възнамерява да се съпротивлява (вместо например да се борят за нов сексуален ред, в който отличаването на различните сексуални статуси би било безразлично)? Може ли движението, допринесло за припомнянето, че като семейството, областта, нацията или всяка друга колективна цялост статусът на гей или лесбийка е само основано на вярването социално построение да се задоволи със символната революция, способна да направи видимо, познато и признато това построение, да му придаде пълното и цялостното съществуване на осъществена категория, обръщайки знака на стигмата, за да го превърне в емблема – подобно на gay pride, като публична, редовна и не-обикновена проява на колективното съществуване на невидимата група? Още повече, че проявявайки статуса на „гей” или „лесбийка” като социално построение, като колективна измислица на „хетеронормативния” ред (който впрочем отчасти се е построил срещу хомосексуалния) и припомняйки крайното разнообразие на всички членове на тази построена категория, движението някак си се стреми (това е друга антиномия) да размие собствените си социални основи, същите, които трябва да построи, за да съществува като способна да преобърне господстващия символен ред социална сила и за да даде сила на искането, на което е носител.
А трябва ли да отиде до края на изискващото си действие (и на противоречието си) и да поиска от държавата да даде на стигматизираната група трайното и обикновено признание на публичен и публикуван статус чрез тържествен акт за гражданско състояние? Действително е вярно, че ако иска да бъде реалистично, действието на символно подриване не може да се придържа към символни скъсвания – дори, като някои естетски провокации, те да са ефикасни за поставянето на очевидностите във висящо положение. За да промени трайно представите, то трябва да извърши и наложи трайно преобразуване на инкорпорираните категории (схеми на мисълта), които чрез образованието придават статуса на очевидна, необходима, неразисквуема, естествена реалност, в границите на тяхната валидност, на произвежданите от тях социални категории. То трябва да поиска от правото (тясно свързано, както изразява думата, със straight…) да признае особеността, която предполага неговото унищожаване: в действителност всичко се случва, сякаш хомосексуалните, които е трябвало да се борят, за да минат от невидимостта във видимостта, за да престанат да бъдат изключвани и превръщани в невидими, целят пак да станат невидими и някак си неутрални и неутрализирани от подчинението на господстващата норма.2 И достатъчно е да се помисли за всички противоречия, включени в понятието „семейна помощ”, когато то се прилага към един от членовете на хомосексуалната двойка, за да се разбере, че за много от хомосексуалните реализмът, който води дотам да се види, че цената, която следва да се заплати в договора за граждански съюз, за да се „влезе в реда” и да се получи правото на невидимата видимост на добрия войник, на добрия гражданин или на добрия съпруг, и същевременно правото на минимален дял от нормално отредените на всеки пълноправен член на общността права (като наследствените правата), трудно оправдава напълно от-стъпките пред символния ред, включени в един такъв договор – като постулата за зависимия статус на един от членовете на двойката. (Забележително е, че сякаш за да сведат до минимум непоследователността – резултат от удържането на различието, даже на йерархията вътре в самите двойки, произлезли от скандалното нарушение на границата между мъжкото и женското, – сдруженията на хомосексуалните от северните страни, получили признаването на брачния съюз на хомосексуалните (мъже или жени), са избрали, както отбелязва Аник Прийор,3 да поставят на преден план двойки от почти-близнаци, които не представят нито един от удачните знаци за напомняне на разделението и подплатяващото го противопоставяне активен/пасивен.)
Възможно ли е антиномията да се обърне в една годна да бъде овладяна от рационален избор алтернатива? Силата на ортодоксията, т. е. на правата и дясната докса, налагана от всеки вид символно господство (бяло, мъжко, буржоазно), е в това, че изгражда произлезлите от историческата дискриминация особености като инкорпорирани предразположения, облечени във всички знаци на естественото. Тези предразположения, най-често толкова дълбоко нагодени към обективните принуди, на които са продукт, че предполагат една форма на мълчаливо приемане на тези принуди (например превръщането в гето като „любов към гетото”), са обречени да се появяват било когато са свързани с господстващите като небелязани, неутрални, универсални атрибути, т. е. едновременно видими, отличителни и невидими, небелязани, „естествени” („естественото отличаване”), било когато са свързани с подложените на господство, като „различия”, т. е. като отрицателни белези, липси, даже стигмати, искащи оправдание. Така тя дава субективна основа и страшна действеност на всички стратегии на универсалисткото лицемерие, което, преобръщайки отговорностите, разобличава като партикуларистко или „комунитаристко” скъсване на универсалния договор всяко изискване за достъп на подложените на господство до правото и общата участ. Действително парадоксално, тъкмо когато се мобилизират, за да изискват универсалните права, които всъщност са им отказани, членовете на символните малцинства се призовават към реда на универсалното. Никога партикуларизмът и „комунитаризмът” на гей-лесбийското движение не ще се осъждат по-яростно, отколкото в самия момент, когато с договора за социален съюз то иска прилагането на общия закон към гейовете и лесбийките (подложени на двойно господство, дори вътре в едно движение, съдържащо 90% гейове и 10% лесбийки и белязано от силна мъжка традиция).
И така как да се противодейства на лицемерния универсализъм, без да се универсализира един партикуларизъм? Как по-реалистично, т. е. по-пряко политически, да се избегне завършването на завоеванията на движението с някаква форма на превръщане в гето? Поради факта, че е основано на една особеност на поведението, която не включва и не води обезателно до икономически и социални недъзи, гей-лесбийското движение събира индивиди, които, макар и стигматизирани, са относително привилегировани именно от гледна точка на културния капитал; и това е значителен коз в символните борби. Ала целта на всяко движение за символно подриване е да извърши символна работа на разрушаване и построение, прицелена в налагането на нови категории на възприемане и оценяване, така че да построи една група или, по-радикално, да разруши самия принцип на разделение, според който са произведени и стигматизиращата група, и стигматизираната група. Хомосексуалните са особено добре въоръжени, за да осъществят тази работа, и именно в подривните борби те могат да поставят в служба на универсализма свързаните с партикуларизма предимства.
След всичко казано ето една последна трудност: движението, чиято особеност (като феминисткото движение) е да събира надарени със силен културен капитал деятели, е обречено да срещне под особено остра форма проблема за пълномощията на способен да въплъщава и изразява групата говорител и (като някои движения от крайната левица) е склонно да се разпръсне на секти, борещи се за монопола над публичното изразяване на групата. Така че можем да се запитаме дали единственият начин едно такова движение да се измъкне от взаимно подсилващите се превръщане в гето и сектантство не е да постави специфичните си способности, които дължи на относително невероятното съчетание на силно подривно предразположение, свързано със стигматизиран статус, и на силен културен капитал, в служба на социалното движение като цяло; или, ако пожертва един миг на утопизма, да застане в авангарда, поне в плана на теоретичната работа и символното действие (където някои хомосексуални групи са станали учители), на подривните политически и научни движения, поставяйки така в служба на универсалното особените предимства, които отличават хомосексуалните от другите стигматизирани групи.
____________________
1. В този текст, чиято първа скица представих на среща, посветена на гей-лесбийските изследвания, ще говоря само за „движението”, без да се произнеса за много сложното отношение, което различните движещи го групи, колективи и сдружения поддържат с „колектива(ите)” или с „категорията(ите)” – по-скоро, отколкото „общност(и)” – на гейовете и лесбийките. Самите те са много трудни за дефиниране (трябва ли за критерий да се вземат сексуалните практики – заявени или скрити, действителни или потенциални, – посещаването на определени места, определен стил на живот?).
2. Структурното противоречие в техния принцип осъжда произлезлите от подложените на господство и стигматизирани групи движения на такова люшкане между превръщането в невидими и излагането на показ, между унищожаването и ознаменуването на различието, което ги кара, като движението Civil Rights (движението за граждански права – бел. Stalik) или феминисткото движение, да приемат според обстоятелствата една или друга стратегия в зависимост от структурата на организациите, достъпа до политиката и срещнатите форми на противопоставяне (M. Bernstein, “Celebration and Suppression: The Strategic Uses of Identity by the Lesbian and Gay Movement”, American Journal of Sociology, 103, November 1997, p. 531-565).
3. A. Prieur, R. S. Halvorsen, “Le droit à l’indifférence: le marriage homosexual”, Actes de la recherche en sciences sociales, 113, 1996, p. 6-15.
© 2002, Ирена Кръстева, превод.
Stalik.wordpress.com 